“La historia entre el Islam y Occidente pide un Borges que pueda escribirla”
Diario "Clarín". Buenos Aires, 9 de enero de 2011.
ALESSANDRO VANOLI. HISTORIADOR ITALIANO
Para
conocer cómo una cultura se vinculó con otra y cómo lograron forjarse
identidades colectivas no sirven estereotipos. Sólo una mente abierta y
dúctil descubre los aspectos ocultos durante siglos.
Este historiador
italiano tiene una trayectoria académica y una erudición que casi no
entran en sus 41 años y un proverbial entusiasmo por conocer otras
historias, tomarse sus tiempos y sus buenos momentos con la gente que
conoce en cada lugar que visita. Es doctor en las Universidades de
Bolonia y Venecia, especializado en historia medieval y mediterránea,
judaísmo antiguo y arabismo. Trabaja como profesor en Bolonia y visita
como profesor invitado varias universidades extranjeras (de Salamanca a
Damasco, de Cambridge a Túnez, de México a Toulouse). Es autor de
varios libros, miembro de numerosas sociedades y comités científicos y
maneja once idiomas: además del italiano, habla francés, inglés,
español, alemán, portugués, árabe, farsi, latín, griego y hebreo
antiguo. Estuvo recientemente en Buenos Aires, invitado por la
Universidad de Tres de Febrero al Coloquio Internacional “Dos Siglos de
Interculturalidad judeo-cristiano-islámica en la Argentina” y a las II
Jornadas Internacionales sobre Procesos Interculturales e
Interreligiosos Comparados
¿En qué medida los cambios en la relación entre Oriente y Occidente nos enseñan sobre modos diferentes de entender la historia?
Analizar las relaciones entre Oriente y Occidente debería acostumbrarnos a perder, al menos en parte, el punto de vista eurocéntrico con el cual se construyó la historiografía moderna, incluyendo, claro, la de las Américas. Creo que la comparación entre sistemas culturales y lingüísticos distintos debería plantearnos también nuevos problemas y obligarnos a cambiar nuestras preguntas.
Se tiende a ver al llamado “mundo islámico” como opuesto o en las antípodas al “mundo occidental” ¿Es realmente el Islam algo tan ajeno a Occidente?
Digamos que el Islam y Occidente se construyeron mutuamente. La relación con el Islam es una base de nuestra historia colectiva, de nuestras relaciones colectivas y de nuestras definiciones de identidades colectivas. Pero es que es casi imposible narrar esa historia ...
¿Por qué?
Porque esa narración, en verdad, es simplemente una construcción hecha a partir de una convención justificadora de que el Islam -como “el Occidente”- habría continuado siendo idéntico, en relaciones que habrían continuado idénticas en todo un período que abarca, por decir un número, mil años: es una locura. No es así. El Islam, mal que les pese a todos los fundamentalistas, nunca fue un monolito distinguible en sus partes. Luego, la idea de una relación de antagonismo entre Islam y Occidente que comenzaría desde los griegos, seguiría durante el Medioevo y reaparecería ahora como “choque de civilizaciones” es otra ficción. No es verdad. Puede ser una gran verdad literaria, si se quiere, pero no histórica.
Pero la historia de cristianos y moros definió en Europa un antagonismo muy fuerte, ¿no es así?
Pero claro, hemos tenido muchísimas actitudes antagonistas, podríamos decirlo así. Pero no se puede construir una historia única sobre ese antagonismo. Porque ha tenido muchísimas caras diferentes y necesidades diferentes. Incluso las palabras mismas (por ejemplo, “moros”), no siempre tuvieron el mismo sentido.
¿Cuál sería entonces otro modo de abordar ese conflicto entre pueblos y culturas que marcó grandes períodos de la historia?
Habría que intentar narrar historias particulares. En mi caso, yo vengo de una historiografía -la italiana y francesa sobre todo- de los años 70-80, que llegaba casi a la conclusión de la imposibilidad de construir una narración fuerte y absoluta de todo un mundo. Se podían construir sólo narraciones particulares de fenómenos, quizá paradigmáticos, quizá no. En el sentido literario, era la gran herencia de Borges, si se quiere.
¿En qué sentido?
Borges fue a la literatura lo que algunos historiadores franceses, ingleses e italianos fueron a la historia. Se construye una narrativa a partir de los relatos y experiencias de las gentes en su lugar y su momento específico. Una historia así no permite narrar la historia de “un mundo” totalizador. Permite narrar ese mundo mirado por una ventana ligeramente abierta y nada más. No olvidemos que lo que llamamos “historia” es siempre sólo una ínfima parte de lo que verdaderamente ha sucedido en el momento que estamos queriendo conocer y reconstruir. En ese sentido, la historia entre el Islam y Occidente siempre pide un Borges que pueda escribirla.
¿Cuáles fueron las preguntas que usted se hizo para explicar esa historia?
He trabajado mucho sobre la construcción de la idea de conflicto, de guerra, en la España medieval, entre cristianos y musulmanes. Intenté preguntarme qué se puede ver por esa ventanita con casos precisos, cómo pueden interrelacionarse culturas diferentes. La gente, el pueblo, es decir allí donde estaba el 99% de la historia: ¿qué podemos decir, narrar sobre ellos, empezando por su necesidad de relacionarse entre las diferentes culturas? ¿Cómo trató esa gente a otra gente, cómo se habló y cómo se transformó a partir de esos vínculos? Esa manera de rastrear el pasado supone una prevención instintiva frente a la pretensión de construir una historia de larga duración y de un mundo entero, ya fuera una región o una nación. España y el Mediterráneo occidental son el mejor campo de estudio para esta búsqueda, un yacimiento inagotable de historias.
¿Porque se trata del espacio geográfico -terrestre y marítimo- donde se mezclaron las tres grandes religiones (islámica, judía y cristiana)?
Sí, pero con una aclaración: esas tres grandes culturas fueron en la idealización moderna -en orden cronológico de llegada, judíos, cristianos y musulmanes- una ficción. No significa que no fuera real, pero es una ficción porque esas “tres culturas” nunca fueron monolíticas, nunca fueron las mismas en un período tan largo. Estamos hablando de un período de 900-1000 años porque, al final, con la última expulsión, la de los moriscos, ya estamos en el siglo XVII. Por eso, es una historia de un milenio. No se puede pensar de este modo, ya lo decían Ortega y Gasset o América Castro: no se puede llamar “reconquista” a algo que dura ocho siglos. ¿Cómo se puede pensar que en mil años la gente sigue siendo la misma, que una religión sigue siendo la misma, que una cultura sigue siendo la misma? Es decir, lo que tenemos es la historia de una idea, de la construcción de esa idea en el interior de un espacio. Y cuando esa gente migrante ya no estuvo más en el siglo XVII, las ideas quedaron. Las ideas fueron las que empezaron a construir -en un sentido antagonista, si se quiere- un imperio, un nuevo reino español, lo que se fundaba profundamente hasta las raíces. Quedó la conquista de un pasado de lucha contra los moros y contra los hebreos. Contra las diversidades.
¿Hubo una influencia árabe no reconocida, debajo o al interior de la conquista de América?
La relación entre el Nuevo Mundo y el Islam es compleja desde los primeros momentos de la conquista, cuando el Islam todavía no estaba realmente presente. El Islam se acercó al Nuevo Mundo de muchos modos distintos. En la memoria literaria y folclórica sobre todo: los judíos y los moros habían sido los antagonistas imaginarios de muchas obras literarias medievales: pensemos en las canciones de gesta y en numerosos cuentos populares. Y esa memoria literaria llegó al Nuevo Mundo junto con los conquistadores, arraigándose en el folklore local (pensemos por ejemplo en la presencia continua de morismas en México y otros lugares). Además, esa presencia se percibe en muchas adaptaciones institucionales: desde las estrategias de población a la catequesis de los indios; eran todas prácticas que se habían forjado en la España medieval, justamente en el choque con el mundo musulmán. También estaban las innumerables huellas materiales que se multiplicarían en los siglos siguientes: collares, arquitecturas, comidas, músicas: elementos definidos por siglos de relaciones mediterráneas que llegaban del otro lado del Océano para ser nuevamente transformados.
¿Cuándo llegaron a América los primeros musulmanes?
Los primeros grupos consistentes llegaron con la trata de esclavos. Pero ya en los primerísimos años de la conquista tenemos huellas de la presencia de musulmanes. Quizá sólo moriscos y por ende musulmanes recién convertidos al cristianismo, pero que llevaban consigo trozos de una tradición antigua y lejana.
¿Cuánto de todo este mestizaje de culturas está nuevamente en juego en la Europa actual?
La vieja Europa parece un continente extremadamente cansado. Sus formas políticas ya están en buena medida agotadas y con ellas, muchas de sus instituciones muestran el mismo grado de envejecimiento. En este sentido, no sé en qué medida la profunda transformación social que está viviendo Europa producirá un verdadero cambio. Creo, no obstante, que esta nueva y profunda mezcla que estamos viviendo es nuestra gran posibilidad de mantener viva la idea de una Europa integrada.
Copyright Clarín, 2011.¿En qué medida los cambios en la relación entre Oriente y Occidente nos enseñan sobre modos diferentes de entender la historia?
Analizar las relaciones entre Oriente y Occidente debería acostumbrarnos a perder, al menos en parte, el punto de vista eurocéntrico con el cual se construyó la historiografía moderna, incluyendo, claro, la de las Américas. Creo que la comparación entre sistemas culturales y lingüísticos distintos debería plantearnos también nuevos problemas y obligarnos a cambiar nuestras preguntas.
Se tiende a ver al llamado “mundo islámico” como opuesto o en las antípodas al “mundo occidental” ¿Es realmente el Islam algo tan ajeno a Occidente?
Digamos que el Islam y Occidente se construyeron mutuamente. La relación con el Islam es una base de nuestra historia colectiva, de nuestras relaciones colectivas y de nuestras definiciones de identidades colectivas. Pero es que es casi imposible narrar esa historia ...
¿Por qué?
Porque esa narración, en verdad, es simplemente una construcción hecha a partir de una convención justificadora de que el Islam -como “el Occidente”- habría continuado siendo idéntico, en relaciones que habrían continuado idénticas en todo un período que abarca, por decir un número, mil años: es una locura. No es así. El Islam, mal que les pese a todos los fundamentalistas, nunca fue un monolito distinguible en sus partes. Luego, la idea de una relación de antagonismo entre Islam y Occidente que comenzaría desde los griegos, seguiría durante el Medioevo y reaparecería ahora como “choque de civilizaciones” es otra ficción. No es verdad. Puede ser una gran verdad literaria, si se quiere, pero no histórica.
Pero la historia de cristianos y moros definió en Europa un antagonismo muy fuerte, ¿no es así?
Pero claro, hemos tenido muchísimas actitudes antagonistas, podríamos decirlo así. Pero no se puede construir una historia única sobre ese antagonismo. Porque ha tenido muchísimas caras diferentes y necesidades diferentes. Incluso las palabras mismas (por ejemplo, “moros”), no siempre tuvieron el mismo sentido.
¿Cuál sería entonces otro modo de abordar ese conflicto entre pueblos y culturas que marcó grandes períodos de la historia?
Habría que intentar narrar historias particulares. En mi caso, yo vengo de una historiografía -la italiana y francesa sobre todo- de los años 70-80, que llegaba casi a la conclusión de la imposibilidad de construir una narración fuerte y absoluta de todo un mundo. Se podían construir sólo narraciones particulares de fenómenos, quizá paradigmáticos, quizá no. En el sentido literario, era la gran herencia de Borges, si se quiere.
¿En qué sentido?
Borges fue a la literatura lo que algunos historiadores franceses, ingleses e italianos fueron a la historia. Se construye una narrativa a partir de los relatos y experiencias de las gentes en su lugar y su momento específico. Una historia así no permite narrar la historia de “un mundo” totalizador. Permite narrar ese mundo mirado por una ventana ligeramente abierta y nada más. No olvidemos que lo que llamamos “historia” es siempre sólo una ínfima parte de lo que verdaderamente ha sucedido en el momento que estamos queriendo conocer y reconstruir. En ese sentido, la historia entre el Islam y Occidente siempre pide un Borges que pueda escribirla.
¿Cuáles fueron las preguntas que usted se hizo para explicar esa historia?
He trabajado mucho sobre la construcción de la idea de conflicto, de guerra, en la España medieval, entre cristianos y musulmanes. Intenté preguntarme qué se puede ver por esa ventanita con casos precisos, cómo pueden interrelacionarse culturas diferentes. La gente, el pueblo, es decir allí donde estaba el 99% de la historia: ¿qué podemos decir, narrar sobre ellos, empezando por su necesidad de relacionarse entre las diferentes culturas? ¿Cómo trató esa gente a otra gente, cómo se habló y cómo se transformó a partir de esos vínculos? Esa manera de rastrear el pasado supone una prevención instintiva frente a la pretensión de construir una historia de larga duración y de un mundo entero, ya fuera una región o una nación. España y el Mediterráneo occidental son el mejor campo de estudio para esta búsqueda, un yacimiento inagotable de historias.
¿Porque se trata del espacio geográfico -terrestre y marítimo- donde se mezclaron las tres grandes religiones (islámica, judía y cristiana)?
Sí, pero con una aclaración: esas tres grandes culturas fueron en la idealización moderna -en orden cronológico de llegada, judíos, cristianos y musulmanes- una ficción. No significa que no fuera real, pero es una ficción porque esas “tres culturas” nunca fueron monolíticas, nunca fueron las mismas en un período tan largo. Estamos hablando de un período de 900-1000 años porque, al final, con la última expulsión, la de los moriscos, ya estamos en el siglo XVII. Por eso, es una historia de un milenio. No se puede pensar de este modo, ya lo decían Ortega y Gasset o América Castro: no se puede llamar “reconquista” a algo que dura ocho siglos. ¿Cómo se puede pensar que en mil años la gente sigue siendo la misma, que una religión sigue siendo la misma, que una cultura sigue siendo la misma? Es decir, lo que tenemos es la historia de una idea, de la construcción de esa idea en el interior de un espacio. Y cuando esa gente migrante ya no estuvo más en el siglo XVII, las ideas quedaron. Las ideas fueron las que empezaron a construir -en un sentido antagonista, si se quiere- un imperio, un nuevo reino español, lo que se fundaba profundamente hasta las raíces. Quedó la conquista de un pasado de lucha contra los moros y contra los hebreos. Contra las diversidades.
¿Hubo una influencia árabe no reconocida, debajo o al interior de la conquista de América?
La relación entre el Nuevo Mundo y el Islam es compleja desde los primeros momentos de la conquista, cuando el Islam todavía no estaba realmente presente. El Islam se acercó al Nuevo Mundo de muchos modos distintos. En la memoria literaria y folclórica sobre todo: los judíos y los moros habían sido los antagonistas imaginarios de muchas obras literarias medievales: pensemos en las canciones de gesta y en numerosos cuentos populares. Y esa memoria literaria llegó al Nuevo Mundo junto con los conquistadores, arraigándose en el folklore local (pensemos por ejemplo en la presencia continua de morismas en México y otros lugares). Además, esa presencia se percibe en muchas adaptaciones institucionales: desde las estrategias de población a la catequesis de los indios; eran todas prácticas que se habían forjado en la España medieval, justamente en el choque con el mundo musulmán. También estaban las innumerables huellas materiales que se multiplicarían en los siglos siguientes: collares, arquitecturas, comidas, músicas: elementos definidos por siglos de relaciones mediterráneas que llegaban del otro lado del Océano para ser nuevamente transformados.
¿Cuándo llegaron a América los primeros musulmanes?
Los primeros grupos consistentes llegaron con la trata de esclavos. Pero ya en los primerísimos años de la conquista tenemos huellas de la presencia de musulmanes. Quizá sólo moriscos y por ende musulmanes recién convertidos al cristianismo, pero que llevaban consigo trozos de una tradición antigua y lejana.
¿Cuánto de todo este mestizaje de culturas está nuevamente en juego en la Europa actual?
La vieja Europa parece un continente extremadamente cansado. Sus formas políticas ya están en buena medida agotadas y con ellas, muchas de sus instituciones muestran el mismo grado de envejecimiento. En este sentido, no sé en qué medida la profunda transformación social que está viviendo Europa producirá un verdadero cambio. Creo, no obstante, que esta nueva y profunda mezcla que estamos viviendo es nuestra gran posibilidad de mantener viva la idea de una Europa integrada.
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Domingo 18 de agosto de 2013
Perspectiva global
El problema es el autoritarismo, no el islam
Turquía, Egipto y Túnez son países muy diferentes, pero una cosa que comparten es gobiernos islámicos (al menos hasta hace poco en el caso de Egipto). En distinta medida, estos gobiernos han socavado sus credenciales democráticas al no proteger los derechos civiles y humanos y emplear tácticas de mano dura contra sus opositores. Pese a dar repetidas garantías, los líderes islámicos han mostrado poco interés en la democracia más allá de ganar en las urnas.
De modo que los que creen que la remoción del gobierno del presidente Mohammed Morsi fue justificada tienen un argumento a su favor. Al volverse cada vez más autoritario el dominio de la Hermandad Musulmana, pisoteó los ideales y aspiraciones de la revolución de la plaza Tahrir que derrocó al presidente Hosni Mubarak en 2011.
De todos modos, el apoyo que el golpe militar recibió de muchos liberales egipcios es difícil de medir. Juegos de palabras ingeniosos no pueden ocultar la esencia de lo que sucedió: un gobierno que llegó al poder a través de una elección justa fue derrocado por el ejército.
Algunos creen que las intervenciones militares pueden servir como una corrección del curso útil. El secretario de Estado de Estados Unidos, John Kerry, dijo que el ejército egipcio estaba "restaurando la democracia". Y el ex embajador estadounidense James Jeffrey se basó en la experiencia turca y el golpe de 1980 en particular, para sostener que los militares pueden ayudar a "moderar movimientos islámicos".
La noción de que un árbitro imparcial políticamente trascendente puede intervenir para evitar el abuso de poder y revigorizar la democracia es atractiva. Pero eso es desmentido por la propia historia turca. Es cierto, los militares turcos no querían gobernar directamente, y devolvieron el poder a los gobiernos civiles luego de sus golpes. Aun así, sus intervenciones repetidas causaron gran daño al desarrollo de una cultura política democrática.
De últimas, la democracia depende de un quid pro quo implícito entre grupos contendientes, según el cual cada uno acuerda proteger los derechos del otro a cambio de reconocimiento de su autoridad para gobernar si gana una elección. Las cláusulas constitucionales por sí solas no pueden asegurar tal resultado, porque los que detentan el poder pueden violarlas fácilmente. En cambio, las normas de la conducta política correcta deben corporizarse en las instituciones perdurables del cuerpo político -sus partidos políticos, parlamentos y cortes- para evitar el abuso de poder.
Lo que da sustento a estas normas es saber que socavarlas tendrá consecuencias que son dañinas para todos. Si no protejo sus derechos mientras estoy en el poder, tendrá pocos motivos para respetar los míos cuando llegue al poder mañana.
Cuando una fuerza externa tal como la de los militares interrumpe este juego, sea directamente o porque una de las partes puede apoyarse en su intervención, las dinámicas de la conducta política cambian irrevocablemente. La pérdida de continuidad de los partidos políticos, los procedimientos parlamentarios y los procesos judiciales alientan los cálculos de corto plazo y generan prácticas no liberales. Éste es exactamente el mal de las democracias jóvenes.
Es también el problema que afecta a la democracia turca, pese a que ha tenido mayor duración. Cuando el Partido para la Justicia y el Desarrollo (AKP) del primer ministro Recep Tayyip Erdogan llegó al poder en 2002, no solo no tenía una cultura democrática, sino que además mucho que temer respecto de cómo podría reaccionar la vieja guardia militar secular. Por lo que actuó de acuerdo con su temor, lanzando una serie de juicios testigo contra altos oficiales militares y otros que percibían como opositores. Cuando el gobierno de Erdogan perdió eventualmente el favor de los liberales que inicialmente lo apoyaron, atacó a los medios y la libertad de expresión.
Dado este telón de fondo de represión y democracia interrumpida, el fracaso de los islámicos en Egipto y Turquía nos dice menos respecto de la compatibilidad del islam con la democracia de lo que podríamos pensar. ¿Morsi y Erdogan se comportaron como lo hicieron por sus ideologías religiosas o la mayoría de los líderes políticos que buscaran retener el poder hubiesen actuado de modo similar en su situación? En América latina, donde el islam no tiene ningún rol político, tiene abundancia de hombres fuertes populistas que habitualmente violan las libertades civiles y los derechos políticos.
Menos democracia
Nada de esto busca condonar el abuso del poder por los líderes islámicos. Pero así como las repetidas intervenciones de los militares turcos contra lo que perciben como la amenaza islámica han impedido la democracia, el derrocamiento de Morsi por los militares egipcios no ayudará a restaurarla. No puede confiarse en un ente que es autoritario y jerárquico por naturaleza para proteger y promover una transición democrática. Puede argumentarse en favor de una intervención militar cuando un país se encuentra al borde de la guerra civil, como en Turquía en 1980 (y cómo se podría sostener que estaba Egipto en julio), pero no debe confundirse la restauración del orden con la restauración de la democracia.Si bien la batalla por la democracia debe ganarse o perderse localmente, los extranjeros tienen un rol. Los actores internacionales, tales como las organizaciones de derechos humanos, pueden hacerse útiles documentando y publicitando violaciones de los derechos y otros abusos de poder.
Los países democráticos -en particular Estados Unidos y los miembros de la Unión Europea- pueden denunciar las prácticas autoritarias con voz clara y resistir la tentación de mantener buenas relaciones con gobernantes prepotentes en determinadas regiones para obtener ventajas estratégicas de corto plazo. Dada la globalización económica y las comunicaciones globales, los gobernantes autocráticos derivan casi tanta fuerza de su estatus internacional como de su control de instituciones domésticas.
Lo que no ayuda -y en realidad se vuelve en contra- es que los extranjeros vean la crisis política de las sociedades de Medio Oriente como resultado de una divisoria islámica-secular. Esta perspectiva les hace el juego a gobernantes autoritarios como Erdogan, que pueden aprovechar la islamofobia percibida de potencias extranjeras para movilizar su base política. Se deben denunciar los abusos de los derechos humanos y las violaciones de la ley por lo que son, sin vincularlos a la cultura o la religión..
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