NEGRI, TONI. SI NO HAY RESISTENCIA, NO HAY VIDA

Diario "La Capital". Rosario, domingo, 17 de noviembre de 2013

"Si no hay resistencia, no hay vida"

(Por Federico Donner). _ El pensador italiano Antonio Negri estuvo en Rosario. "Los dueños de la Argentina son también los dueños de Wall Street. La clase capitalista se ha unificado", dice.

En sociedad. "La multitud es un conjunto de singularidades que viven precisamente porque se encuentran juntas. Un conjunto no es algo que se constituye después", dijo Negri.

Por Federico Donner (fededonner@gmail.com)

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"El capital no es un Leviatán ni un patrón absoluto", advirtió Antonio Toni Negri (Padua, Italia, 1933) en diálogo con Señales apenas una hora antes de partir hacia el teatro La Comedia, donde un auditorio colmado lo esperaba para escucharlo en un diálogo abierto acerca de las prácticas sociales y la emancipación.

El filósofo italiano llegó a Rosario invitado por la Facultad Libre y el Programa UNSAM/Lectura Mundi y también brindó una conferencia bajo el título "Vivir la crisis". Durante la entrevista revisó el concepto de clase, se explayó sobre el de resistencia y valoró el lugar que ocupa la tecnología en el mundo del trabajo y el capital.

—Su crítica a la noción de imperialismo forma parte de una crítica más vasta a las principales categorías políticas modernas como soberanía, Estado-nación, pueblo y democracia. ¿Por qué esas categorías se han vuelto obsoletas?

—Basta con estar atentos a ciertos fenómenos. Hoy en día es muy fácil de comprender. Si un título de bolsa cae en Wall Street, eso genera una crisis en China o en toda la Unión Europea. El mercado mundial se ha construido cuando cayó la Unión Soviética. A partir de 1989 resulta imposible considerar cualquier fenómeno fuera de la órbita del mercado mundial, limitándolo a los confines del Estado-nación. Son los Estados-nación quienes particularmente han entrado en crisis. Eso, por un lado; por otra parte, los Estados-nación han sido reabsorbidos dentro de la gran unidad del sistema. Hoy el destino de Argentina se decide en elecciones argentinas, seguramente; pero también y al mismo tiempo ese destino se decide también en la bolsa de Nueva York, de Londres o de San Pablo. Se trata de un tipo de unidad que le sustrae a la vieja teoría —que también era una realidad— del imperialismo no digo todo su valor pero sí gran parte de su valor. Esto se debe a que la teoría del imperialismo imaginaba un mundo explotado desde un gran centro de gran desarrollo industrial, capitalista, ubicado en primer lugar en el norte de Europa y luego en Estados Unidos, a través de toda una serie de procesos reales: procesos de colonización, de formación de elites político militares, que se apropiaban y transferían el valor del trabajo hacia el centro. Hoy se trata de una circulación que determina una unidad capitalista. De modo más simple: los dueños de la Argentina son también los dueños de Wall Street. La clase capitalista se ha unificado mundialmente, en buena parte. Obviamente se trata de elites situadas, pero sus intereses colectivos se han unificado mundialmente.

—En Commonwealth usted y Michael Hardt abordan la categoría de lo común, que deconstruye la oposición público-privado. ¿Esta idea de lo común mantiene algún vínculo con la idea de comunidad que en las últimas décadas han trabajado autores como Blanchot, Nancy, Agamben o Roberto Esposito?

—La cuestión es muy equívoca. Porque yo lo pienso desde un punto de vista marxista, mientras que Blanchot o Agamben son más bien heideggerianos. De allí que para mí, el problema de lo común es, antes que nada, analizar la producción. Eso en primer lugar, el resto viene después. Es decir, lo común no es una cuestión moral, sino económico-social. Lo común quiere decir, de hecho, que la producción hoy no se lleva a cabo a través de aquellas funciones en las cuales el trabajo es organizado en el capital a partir de una voluntad de dominio específica. Se encuentra organizado de modo horizontal a través de la comunicación, de la producción de lenguajes, a través de la transmisión de afectos. Esto permite la centralidad que tiene hoy, por ejemplo, el trabajo de cuidados (categoría que engloba al trabajo doméstico), que se ha vuelto uno de los elementos esenciales, esto es, la combinación de elementos diversos del hacer y del saber. Todo el Welfare State, por caso, está atravesado por el trabajo de cuidados. Estamos hablando de una inserción fortísima de elementos afectivos en el trabajo. Todo esto es lo común, es la constitución de elementos intelectuales. Para decirlo en los términos marxianos de los Manuscritos económico-filosóficos, se trata del general intellect.

—Una clave, entonces, sería la información en clave tecnológica.

—Son las funciones intelectuales que tienen un rol central en la informatización, sobre todo en la informatización del gran salto tecnológico. La industrialización comienza con la técnica del motor a vapor; luego vino la fase fordista, que se dio a partir de la electricidad; y esta nueva fase, este nuevo período pasa por la informática. La informática constituye una forma de producción reticular atravesada por afectos, por saberes, por lenguajes. Estos son nuevos lenguajes, porque la producción no se limita a una cuestión de brazos, de fuerza, sino que se define por la inteligencia. Por eso hoy el lenguaje, la inteligencia y no los brazos son el centro de la valorización: una multiplicidad de innovaciones inteligentes.

—Siguiendo esta línea, usted viene sosteniendo que el capitalismo se apropió de todos los ámbitos de la vida.

—Sí, pero el hecho de cubrir una cosa no quiere decir dominarla. Cubrir una cosa significa que por dentro existen ciertas contradicciones. El capital no es un Leviatán ni un patrón absoluto. Porque sin el trabajo vivo, sin la inteligencia, sin la capacidad de experimentar afectos y lenguajes es imposible que haya valor. La valorización siempre se da a partir del trabajo humano. Esto es el marxismo: el resto son puras palabras. Lo fundamental aquí es el trabajo vivo. De lo contrario, todo lo que nos rodea es trabajo muerto. La riqueza, que puede significar dinero, que puede significar vida, es el producto del trabajo vivo, de la innovación.

—Usted trabaja algunas nociones de Foucault. En sus últimos cursos, Foucault habló por un lado de gubernamentalidad y por el otro retornó a la antigüedad, buscando formas de subjetivación no disciplinarias, que no remitan a una instancia de control sino que son modos de subjetivación de la libertad ¿Se puede pensar algo así en el marco de este capitalismo cognitivo que recubre todas los aspectos de la vida?

—Una cuestión fundamental es que esta noción foucaulteana de gubernamentalidad es prácticamente la crítica al concepto de imperialismo. El modo de gobernar ya no es un modo que se basa en la aplicación de leyes generales abstractas. No se trata de un acuerdo general ni de un contrato específico. Ahora de lo que estamos hablando es de un eje de mando que atraviesa todo esto, que parte desde los niveles disciplinarios y al que luego se le agregan los niveles de control. ¿Por qué surgen estos niveles de control? Porque existe una autonomía creciente del trabajo vivo; de la acción del trabajo vivo. Y esta acción del trabajo vivo es una acción de subjetivación. Esta subjetivación es, vale subrayarlo, siempre intransitiva. Cuando Foucault define el poder, lo define como una acción sobre la acción de otro. Por lo tanto son dos acciones: una que ordena y la otra que obedece. Aunque esto se puede dar a la inversa. Puede darse que la otra acción reaccione y sea la que dé la orden. En ese caso, se trata de una relación reversible. Mientras que para que sea intransitiva es necesario que sean dos las acciones que ordenan. Y esto es una cosa fundamental y profundamente marxista; se trata, nada menos, que del concepto de la lucha de clases. La lucha de clases, en suma, expresa términos sumamente graves: Klassenkampf. Esto es muy alemán (risas), muy prusiano. Cuando en vez de hablar de lucha de clases hablamos de relaciones de subjetivación entendemos este proceso de una manera mucho más sutil, flexible, más dinámica.

—Hablando precisamente de la lucha de clases, la categoría de multitud se opone, desde Spinoza, a la idea de pueblo y se diferencia de la idea de clase. ¿Tiene siempre la idea de multitud un carácter positivo? Dicho de otro modo, ¿qué ocurre con los regímenes de excepción? ¿Qué ocurre con quienes están fuera —si es que acaso existe para usted algo así como un afuera—, como los prisioneros de Guantánamo, los desocupados crónicos, los inmigrantes que habitan permanentemente en las zonas de tránsito?

—Ese es el punto de mi polémica con Agamben. Yo lo conozco a Agamben desde que éramos muy jóvenes. Somos muy amigos, hemos vivido muchas cosas juntos. El punto del discurso de Agamben con el que difiero es que pueda existir un afuera. Y también disiento con que exista la vida desnuda. No existe un hombre desnudo porque el hombre siempre carga con cierta historicidad. La violencia del Estado, del imperio, del patrón, puede ser extremamente fuerte, pero nunca puede negar la existencia del otro. Para mí el otro no es un límite del razonamiento ni un límite de la fuerza. El otro siempre es una resistencia. En el pensamiento de Agamben falta esta idea de resistencia. La resistencia como punto liminar. Para mí, si no hay resistencia no hay más vida. Para Agamben, el musulmán del campo de concentración es alguien al que se le ha arrebatado la capacidad de resistencia. Pero eso no es cierto. Cuando leemos a Primo Levi no encontramos nada de esto. Encontramos una resistencia que puede ser pasiva. Porque existencia y resistencia son materialmente la misma cosa. Desde esta perspectiva, entonces, tenemos la idea de multitud. La multitud es un conjunto de singularidades que viven precisamente porque se encuentran juntas. Un conjunto no es algo que se constituye después. Y tampoco se trata de un conjunto de individuos; es decir, no somos individuos preexistentes que luego deciden, por ejemplo, a través de un contrato, vivir juntos. Nada de eso. Vivimos porque estamos en relación con los otros. No se puede vivir sin lenguaje, sin relaciones. Si lo pensamos bien, es el mismo concepto que el de existencia-resistencia. Porque en el concepto de existencia-resistencia está implícito el concepto de lenguaje, de relaciones.

—Entonces, ¿cómo se vincula ese concepto con el estado de excepción?

—Respecto al estado de excepción, quería decir que es una gran ideología fascista. En realidad, entre el concepto de estado y el de capital hay poca diferencia. El estado de excepción es el Estado que impide la acción. Desde este punto de vista, hay una mistificación ulterior, ya clásica dentro de la doctrina del derecho constitucional de Carl Schmitt. Esta mistificación sostiene que el concepto de poder constituyente, el poder que construye una nueva sociedad, el poder de la revolución francesa, de la revolución rusa, de la revolución americana, de la inglesa, el poder de cualquier cuerpo político que logra imponer la propia existencia, el propio derecho, es un poder ilimitado. Esto no es cierto. No existe tal poder ilimitado. El poder constituyente, así como el poder de excepción, vive siempre dentro de una relación. El capital no es un Leviatán. El Estado no es un Leviatán. El otro día hicieron una conferencia en Berlín con un bellísimo título: "Das Kapital ist keine Leviathan. ¿Se entiende? Esto es clave. Por supuesto que todos los fascistas te dirían lo contrario. El que sostiene que el Estado es un Leviatán es un fascista.

Domingo, 17 de noviembre de 2013

Entre la militancia y la academia

Antonio Negri creció en Padua, Italia. Militante político, filósofo y ensayista ha sido electo diputado, ha sufrido persecuciones durante los años de plomo en Italia y ha estado en prisión. Fue miembro del Partido Socialista Italiano, activista y fundador de grupos obreristas que se oponían a la ortodoxia marxista. Formó parte del consejo de redacción de "Quaderni Rossi." Es autor de una vasta obra en la que ha reflexionado sobre obrerismo, marxismo, la filosofía de Spinoza, el postestructuralismo, la globalización y las nuevas configuraciones del capitalismo mundial. Su trilogía Imperio, Multitudes y Commonwealth, en coautoría con Michael Hardt, lo ubican como uno de los pensadores políticos más importantes de las últimas décadas. Entre sus últimos libros publicados en castellano figuran Spinoza y nosotros (2011), Declaración (2012), junto a Michael Hardt; y Elogio de lo común (2012).

Negri fue detenido en 1979 por su relación con el Movimiento de Autonomía. Aldo Moro, el ex primer ministro italiano y líder de la Democracia Cristiana, fue secuestrado en Roma el 16 de marzo de 1978 por las Brigadas Rojas. Nueve días más tarde recibió un disparo en la cabeza y su cuerpo fue dejado en una calle de la ciudad.

Negri fue acusado de ser el autor intelectual del secuestro y asesinato, y de conspirar para derrocar al gobierno. Un año más tarde, fue exonerado de los cargos de asesinato, pero encarcelado por otros cargos relacionados.

Felix Guattari y Gilles Deleuze protestaron por su detención y las leyes antiterroristas de Italia. Sobre esto, Michel Foucault arrojó la famosa frase: "¿No está en la cárcel simplemente por ser un intelectual?". Mientras estaba en prisión en 1983, solo cuatro años después de su detención mientras se encontraba a la espera de juicio, Negri fue elegido para ir al Parlamento italiano con el Partido Radical. Luego fue puesto en libertad y huyó a Francia temporalmente durante 14 años. Escribió y enseñó durante su estancia en Francia y fue protegido por la "doctrina Mitterand". Enseñó cursos de filosofía en la Universidad de París VIII (Saint Denis) y el Collège International de Philosophie, que fue fundado por Jacques Derrida.

Durante su estadía en Francia, Negri cumplió un rol activo entre los intelectuales. Fundó la revista Futur Antérieur, con Jean-Marie Vincent y Denis Berger en 1990. En 1998, la revista dejó de publicarse, pero cambió de nombre y renació como Multitudes en el 2000, cuando Negri fue nombrado miembro del consejo de redacción internacional. En 1997, después de una declaración-pacto que reduce su tiempo en prisión de 30 a 13 años, regresó a Italia para cumplir el final de su condena. Muchos de sus libros más influyentes fueron publicados mientras él estaba en la cárcel. Ahora vive entre Venecia y París.

Domingo, 17 de noviembre de 2013

El verdadero comunista

—¿Hay otros modos de pensar la idea de resistencia? ¿Qué sucede con la idea mesiánica de Walter Benjamin de la interrupción del progreso?

—No hay que olvidar que Benjamin era comunista. No entiendo esa tendencia de leerlo en otra clave. Era un comunista derrotado que se encontró de repente frente al régimen nazi, que debió huir y que terminó suicidándose. Es una historia desesperada que la han convertido en algo que no es, en una afirmación del tipo "¡ah, qué bello, el futuro!". Algo así como "en el momento que llegó el nazismo, yo pienso. Yo pienso en la redención". Eso es una burla. Ese no es el verdadero Benjamin. El verdadero es alguien que ha experimentado una serie de derrotas. El comunista ha tenido muchas derrotas, pero aún así continúa luchando. Este es el verdadero mesianismo, la puesta en juego de tu propia voluntad, de tu praxis.